“Türk”ler ne  zaman bir “millet” idi?

I. Ortak bir köken mitleri  vardı: “Dişi-kurt”tan türemişlerdi

F. Sema Barutcu Özönder

Ankara Üniversitesi, Dil ve  Tarih-Coğrafya Fakültesi, Çağdaş Türk Lehçeleri ve Edebiyatları Bölüm Başkanı;  Türklük Bilimi  

Kardeşim  Hidayet Bozkurt BARUTCU’nun

Anısına…

Takdim

Eldeki yazı  geniş bir çalışmanın ilk kısımlarıdır. Muhtemelen bu dergide, bundan sonraki  kısımları da sırayla neşredilmeye devam edecektir. Çalışmanın bu kısmının  parçalanıp bağımsız olarak verilmesinde, şu anda iktidarda bulunan hükûmetin  kuruluş aşamasında, koalisyonun iki büyük ortağı arasında cereyan eden Türk  köken mitolojisi ve ona ait “kurt” motifinin siyasî malzeme konusu hâline  getirilmesi etken olmuştur. Belirtilen süreç içinde şikâyetçi parti ile topluma  şikâyet edilen partinin bu konu etrafında ortaya koydukları söylemlerdeki bilgi  eksikliği ve yetersizliği de gözlerden kaçmamıştır. Bununla beraber, “motif”in  siyasî malzeme olarak kullanılmış olması, “Türk” etnik hayatiyetinin idrâk  noktasında taraflarda sürdüğünü görmek bakımından önemlidir. Dolayısıyla, bu  tartışma, motife sahip çıkanlarla motifi dışlayanlar bir tarafa, “etnik cemaat”  ve “millet” kavramları ekseninde “Türk milleti” ve “Türk etnisi”nin 1999  Türkiyesinde nasıl görüldüğünü, en eski “Türk” adlı etnik topluluğun bugüne  uzanan tarihinde, “millet inşası”nda kullanılan mit ve sembollerin yerini  belirlemesi ve “biz” olarak “kendini tanımlama”nın seviyesini göstermesi  açısından çok yönlü incelemeye değer bir malzeme sunmaktadır.

Giriş

Eski Türk çağına  ait Kök Türk alfabesi ile yazılı metinler Türklük biliminde yalnız yazıldıkları  zamanın durumu hakkında değil‚ ‘Türk’ adlı topluluğun ön‚ en eski ve eski  çağları hakkında da görülerde bulunulacak zengin malzemeyi barındırmaktadır. Bu  yadigârlar Türklerin yalnızca dil tarihinin anıtları değil‚ onları bugüne  bırakan toplumun ‘millet’ olarak tarihinin de anıt değerindeki tanıklarıdır.

Etnik anlamda  ‘kimlik’ ve günümüz modern ‘millet’ anlayışının sorgulamalarında kendini sanık  olarak görenler için‚ bu anıtlar Türk milletleşme tarihi incelemelerinin aslî  görgü tanıkları ve somut delilleri olarak durmaktadır.

Bu çerçevede  yapılacak bir inceleme‚ gerçekte‚ Türklüğün bu zaman-mekân boyutuna eğilecek  Türk toplum bilimcilerini ve Türk toplum tarihçilerini beklemektedir. Prof. Dr.  Sencer Divitçioğlu’nun Kök Türkler (Kut‚ Küç ve Ülüg) (1987) adlı eseri  böyle bir incelemenin ilk girişimlerinden biri olarak değerlendirilmelidir.  Prof. Dr. Bozkurt Güvenç’in Türk Kimliği olarak iddialı bir başlık  taşıyan eseri ise (1992)‚ bu konuyla ilgili yüzeysel görüş ve çalışmaların  derlemesinden ibaret gözükmektedir; bu bakımdan Divitçioğlu’nun eseriyle  karşılaştırılamaz.

Elbette‚ bu  noktada dil tarihçilerinden toplum bilimcilerine ve toplum tarihçilerine bu  metinlerin gerçekten iyi yorumlanmış eserlerini vermeleri beklenir. Türk dil  yetisinin‚ sosyal bilimler alanının her tür sorusuna cevap verir nitelikteki bu  icra ürünlerinin doğru‚ eksiksiz ve yansız tahlillerini yapabilmek‚ sağlam  gramer bilgisi yanında Türk siyasî ve kültür tarihine‚ Türk mitolojisine ve  inanç sistemine‚ toplum bilimi kavramlarına yakınlığı veya en azından tanışlığı  da gerektirir.

Kök Türk ve onu  takip eden ‘oluşum’ların sınırları içindeki nüfusun‚ siyaset-savaş düzeyinde  birleşip çözülen‚ dil‚ akrabalık ve ortak ata gibi etkenlerin hiç öneminin  olmadığı insan derneşikleri (Divitçioğlu 1987: 177) mi‚ yoksa ‘millet’  tanımı ile uğraşanların varsayım ve gereklerinin varlığında uzlaştıkları  ‘millet’ olma unsurlarına sahip insan topluluğu mu oldukları üzerine  neler söylenebilir?

Bu problematiğin  incelenmesinde ve iddia/iddiaların doğrulanmasında veya geçersiz kılınmasında  temel belgeler olarak 7-9. yüzyıla ait Kök Türk alfabesiyle yazılmış Türkçe  metinler kullanılmıştır. Bunlar arasından‚ özellikle 8. yüzyılın ilk yarısına  ait ‘Kök Türk’ yönetici mezar kitabeleri ile onu izleyen Ötüken ‘Uygur’larının  kağanlık kitabelerine müracaat edilmiştir. Tamamlayıcı özellikleriyle Yenisey  bölgesi kitabeleri de ihmal edilmemiştir.

Bu yazılı  belgeler‚ birinci elden ‘Biz’in etnik kimlik tanımlayıcıları olmaları kadar‚  ‘onlar veya diğerleri’nin de nasıl görüldüğü veya ‘diğerleri’ne nasıl  bakıldığını göstermeleri bakımından değer taşırlar. Bu yazının ‘biz’i bugün  genel olarak kendilerine ‘Türk’ diyenlerin veya öyle sayanların ataları’dır;  ‘onlar’ı ise esas olarak ‘biz’in o dönemde ‘Tabgaç’ diye adlandırdığı bugünkü  Çinlilerin ataları olacaktır. Zaman zaman başka ‘diğerleri’ne de metinler  elverdiği nispette bakılacaktır.

Çin tarihi  aslında bir sülâleler tarihidir ve bir kısmı da Türk‚ Moğol ve Mançu-Tunguz  kökenlilerin atalarının, yani bir varsayım olarak şecerevî dil bilimi (genetik  linguistik) açısından aynı kökten oldukları iddia edilen ‘Altay’ kökenlilerin  iktidarları ile geçer (1). Bununla beraber‚ yazının oturduğu tarihî kesitin ‘onlar’ açısından asıl  önemi‚ bu dönemin Çin soyundan gelenlerin iktidarı elde tuttuğu sülâleler  dönemine rastlamasından kaynaklanır. Diğer yandan‚ ilgili Çin yıllıkları‚ hem  Türkçe metinlerin kontrolörü olmak‚ hem de biz-onlar ekseni üzerinde‚ ‘onlar’ın  ‘biz’i etnik kimlik noktasında nasıl görüp‚ ‘biz’e nasıl baktıklarını anlamak  bakımından da dikkate değerdir. Dolayısıyla Çince kaynaklar da bazen  tamamlayıcı, bazen de temel kaynaklar olarak kullanılacaktır.

Ayrıca‚ Türk  sözlü edebiyatı kadar‚ şüphesiz Türk arkeolojisi de konunun daha somutlaşmasına  yarayacak zengin malzemeyi sunmaktadır ki bunlara da gerektiğinde müracaat  edilecektir.

Araştırmanın  belli bir etniklik yaklaşımı sınırında yapılmamasına özellikle özen  gösterilmiştir. Bunda, son yıllarda yapılan çalışmalarda, Türk millet  oluşumunun, hatta daha ileri giderek “Türk” etnik oluşumunun, A.D. Smith’in  etnikliğin ve milletleşmenin biyolojik görünümlerini (2)  ihmal ettiği ve sembollere ağırlık tanıdığı için eleştirilen ve  başarısız görülen görüşlerine sıkça yapılan referanslar etkili olmuştur. J.  Armstrong ve özellikle A.D. Smith’in etnik orijinlerin kökeni üzerine ileri  sürdükleri görüşler elbette inkâr edilemez, aksine çok önemli unsurlar da  içerir. Öte yandan, bütün Türk tarihini göz önünde tutarak, A.D. Smith’in,  millet oluşumunda “hâkim etnik çekirdek”e verdiği önemi neden bu tür  çalışmaların ihmal ettiği veya sessiz kaldığı da dikkat çekicidir.

“Etnosembolizm”e bir bakış

Genel kabule  göre, milletle “bir tarihî kültür ile belli bir yurdu paylaşan herkesi tek bir  siyasî topluluk içinde birleştiren kültürel ve siyasî bir bağı gösteren”ler  anlaşılırken‚ devletle “diğer toplumsal kurumlardan farklılaşmış ve onlardan  özerk‚ belli bir toprak parçasında baskı ve zor tekeli uygulayan kamu kurumları”  kastedilmektedir (Smith 1994: 32-33). Smith’in millet tanımı aynen şöyledir:  “tarihî bir toprağı/ülkeyi‚ ortak mitleri ve tarihî belleği‚ kitlevî bir kamu  kültürünü‚ ortak bir ekonomiyi‚ ortak yasal hak ve görevleri paylaşan bir insan  topluluğunun adı” (1994: 32). Bu iki temel kavram üzerine yapılan tanımlar  sayıca artırılabilirse de‚ özde büyük ölçüde birleştiği dikkati çeker.

Smith’te millî  kimlik (national identity) ve millet (nation) “birbirleriyle ilişkili etnik  kültürel‚ teritoryal‚ ekonomik ve yasal-siyasî pek çok unsurdan oluşan karmaşık  yapılar” olarak değerlendirilir ve milletin biri sivil ve teritoryal diğeri  etnik ve jeneolojik olan iki boyutu harmanladığı dile getirilir.

Milletler  mensuplarına kesin bir toplumsal mekân tanımlar ve topluluğu zaman ve mekâna  konumlandıran bir tarihî toprağın/ülkenin sınırlarını çizerler‚ fertleri  milletin “moral coğrafyası”nın eşsizliğini gösteren “kutsal merkezler”le  süslerler (Smith 1994: 34).

Milletler  ekonomik bakımdan‚ insan gücü de dâhil teritoryal kaynaklar üzerinde denetim  kurarlar. Ayrıntılı bir iş bölümü oluşturur‚ yurt içinde topluluk fertleri  arasında kaynak dağılımının yanı sıra emek ve meta dolaşımını da teşvik ederler  (Smith 1994: 34).

Etnik kimlik  duygusunu bir araya getiren‚ birleştiren ve uzun süre devamını mümkün kılan  güçler arasında devlet kurmak‚ askerî hareketlilik ve örgütlü din hayatî önemi  haiz görünmektedir (Smith 1994: 50). Smith, burada Weber’i hatırlar ve onun  “örgütlülüğü ne kadar yüzeysel olursa olsun ortak etnikliğe inancı telkin eden‚  esas olarak siyasî topluluktur” ifadesini düşerek, etnik oluşum ve süreklilik  açısından siyasî eylemin önemini vurgular. Etnik kimlik duygusunun ve  nihayetinde millî asabiyyenin gelişmesinde en büyük rolü üniter bir siyasanın  tesisi oynamıştır. (Smith 1994: 50).

Weber, sosyal  aksiyonun problematik kaynaklarından biri olarak gördüğü ve ortak atadan türeyen  ve ortak miras alınabilen hususiyetlere sahip olduğunu belirttiği “ırk  kimliğinin” oluşumundan söz ederken, ırkî grub’un “ırk, ancak sübjektif olarak  ortak bir hususiyet olarak algılandığında/kabul edildiğinde” ortaya çıktığını  belirterek, bu da ya “ancak bir komşuluk veya ırken farklı kişilerin sınır  yakınlığı, ortak (en çok siyasî) aksiyon temelinde olduğunda veya tersi olarak‚  aynı ırkın üyelerinin bazı ortak tecrübeleri, açıkça farklı bir grubun  üyelerine karşı bir antagonizmle/husumetle bağlandığında vuku bulur” der. (Weber  (1922) 1996: 53). Weber’in “ırk kimliği”nin ve buna bağlı olarak “ırkî grub”un  oluşmasında rol oynayan faktörler arasında “siyasî aksiyon”a vurgu yapılmakla  beraber, dile getirilen ikinci faktör de “grub”un yaratımında eş anlı olarak rol  oynamış olmalıdır. Diğer yandan, Weber ortaya çıkan sosyal aksiyonun, genellikle  sadece olumsuz olduğunu da belirterek, bunun da “açıkça farklı olanlardan  kaçınma ve hakir görme veya tersine ne olduğu bilinmeyen bir korkuyla bakma”  şeklinde tezahür edeceğini ifade eder (Weber (1922) 1996: 53). Hem bu sayılan  faktörleri eş anlı olarak görmek hem de sözü edilen bu sosyal aksiyonun  tezahürlerini belirlemek açısından 8. yüzyılın ilk yarısından kalma kitabeler  değerli bir malzemeyi sunar.

Bir devletin  etnik çekirdeği çoğunlukla o milletin karakter ve sınırlarını şekillendirir;  zira devletler milletleri oluşturmak üzere çoğu zaman tam da böyle bir temel  üzerinde birleşirler. Millet bir etnide olduğu gibi‚ tanım gereği ortak mitleri  ve anıları olan bir topluluktur. Aynı zamanda da teritoryal bir topluluktur.  Ancak etnide‚ bir ülke ile olan bağ sadece tarihî ve sembolik kalabilirken‚  millette bu bağ fizikî ve fiilîdir; milletlerin ülkeleri vardır. Başka bir  deyişle milletler her zaman etnik ‘unsur’lara ihtiyaç duyarlar (Smith 1994:  70-71).

Milletlerin inşa  edilebileceği farklı etnik çekirdek tipleri açısından yaklaşıldığında‚ 7-9.  yüzyıl Türk yazılı dokümanları yatay etni tipi üzerine inşa edilmiş “Türk”  milletinin varlığından söz edilebileceğini ortaya koyar. Dikey’e karşı Yatay  etni tipi terimini ilk Smith kullanmıştır (3).  Smith’e göre, bir devletin etnik çekirdeğini oluşturan hâkim yatay  etni‚ orta tabakaları ve uzak diyarları hâkim etnik kültüre tedricî olarak  katabilir. Bu katılmanın asıl âmili, ona göre bürokratik devlettir. Bu doğru  olmalıdır. Askerî‚ idarî‚ mâlî ve hukukî aygıtlarıyla bu bürokratik devlet‚  hâkim aristokratik etnik çekirdeğin mirasını oluşturan değerlerden‚  sembollerden‚ mitlerden‚ geleneklerden ve anılardan mürekkep sermayeye çekidüzen  verir ve onu yayar. Pratikte egemen ve periferik etnik kültürler arasında hâkim  çekirdeğin tayin ettiği parametreler dâhilinde belli bir intibak gerektirirse  de‚ bu sayede aristokratik etnik devlet nüfus için yeni ve daha geniş bir  kültürel kimlik tanımlamaya muktedir olur (Smith 1994: 93-4).

Eski ve orta  dönem Türk devletlerinin etnik çekirdeğini oluşturan etni tipinin yatay etni  tipi olduğu iddiası yeni değildir. Siyaset bilimci olarak Ş. Mardin, Türklerde  aristokrasinin varlığına işaret etmiştir, ancak onun belirttiği gibi “Daha eski  Türk topluluklarında olduğu gibi, Oğuzlarda da tepede bir Han ya da aşiret  başkanının, onun altında bir aristokrat tabakanın (beyler), son olarak da alt  sınıflar ya da halkın yer aldığı basit bir tabakalaşma düzeni görülmektedir”  (1995: 80) şeklindeki değerlendirmenin de, en azından bizim dayandığımız  belgelerin Türkleri açısından bütün gerçeği yansıttığı söylenemez. Bu  söylenenler açısından da, 7-9. yüzyıl kayıtları ve onların tamamlayıcısı veya  denetleyicisi belgeler sorgulanmaya çalışılacaktır.

Smith’e göre, etnie’ler değişen derecelerde olsa da mutad olarak altı ana özelliği  gösterirler:

1. cemaatin/topluluğun    ‘aslını/özünü’ (essence) ifade etmek için ortak özel ad;

2. bir ortak ata miti‚    zamanda ve mekânda ortak bir köken fikrini kapsayan ve etnie’ye bir   hayalî akrabalık duygusu veren mit‚ bir gerçekten ziyade bir mit‚ Horowitz’in    ‘üst-aile’ (super-family) diye adlandırdığı şey;

3. paylaşılan tarihî   anılar, veya daha iyisi‚ kahramanları‚ olayları veya onların anılışını    içine alarak‚ bir ortak geçmiş veya geçmişlerin paylaşılan anıları;

4. ortak kültürün bir veya   daha fazla unsuru‚ belirtmeye gerek   olmamakla birlikte normal olarak din‚ gelenekler ve dili kapsar;

5. bir ana yurtla bağ‚   etnie tarafından fizikî işgali zarurî değildir‚ sadece ata topraklara   sembolik bir bağ; diaspora halklarda olduğu gibi;

6. etnie    nüfusunun en azından bazı bölümlerinin bir   kısmında dayanışma duygusu (Smith 1986: ch. 2).

Bu, “etnie’lerin  tanımında paylaşılan mitlerin ve anıların ve fertlerin cemaatle sübjektif  hüviyet ispatının önemini ortaya koyar; köken ve tercih mitlerini içine alarak,  paylaşılan mitler ve anılar ile onların vücuda getirdiği dayanışma duygusu  olmadığı takdirde bir cemaatten çok bir etnik kategoriyi konuşmuş oluruz. İkinci  anahtar unsur geçmişe oryantasyon/yönelimdir; cemaatin kökenlerine ve atalarına  ve onun ‘altın çağları’na‚ siyasî‚ artistik ve ruhî büyüklük dönemlerini içine  alarak‚ onun tarihî teşkiline yönelim. Cemaatin kaderi bir biricik‚ paylaşılan  geçmişin bizzat anlaşılmasıyla‚ etno-tarihe bağlıdır” (Hutchinson ve Smith 1996:  7).

Türkler eski Türk çağlarında  ortak mitleri ve anıları olan bir topluluktu.

A.D. Smith, Ethnic Origins of Nations (Milletlerin Etnik Kökenleri) adlı eserinde, etnik  kökenlerin ve ahfadın mitinde, bir millî mitolojide bulunan motif ve unsurları  şöyle sıralamıştır;

1. orijinlerin zamanda bir   miti; yani topluluk ne zaman ‘doğdu’;

2. orijinlerin mekânda bir   miti; yani topluluk nerede doğdu;

3. bir atalar miti; yani bizi   kim doğurdu ve ondan (dişi/erkek) biz nasıl geldik;

4. bir göç miti; yani nereleri   dolaştık;

5. bir hürriyet miti; yani   nasıl hür olduk;

6. bir altın çağ miti; yani   biz nasıl büyük ve kahraman olduk;

7. ölüm/yok oluş miti; yani   biz nasıl inkıraz bulduk/zayıfladık ve nasıl fethedildik/sürgün edildik;

8. yeniden doğuş miti; yani   eski ihtişamımızı yeniden nasıl sağlayacağız (1986: 192).

Türk köken efsanesi

Bu sayılan  unsurlar dahilinde, sosyal antropolojik ve sosyolojik cihetten “Türk” köken  mitolojisinin incelendiğini söylemek güçtür. Bununla beraber Prof. Ögel’in 2  ciltlik Türk Mitolojisi (1971, 1995) adlı yetkin eseri Türklük bilimi  üzerine uğraşanlara iyi bir yol göstericidir. Türk köken ‘mit’ine dair malzeme  Ögel’in eserinde değerlendirmeye alınmıştır. Ögel, Çin kaynaklarındaki metinleri  ayrı bir çalışma olarak da daha önce neşretmişti (1957). Türk köken ‘mit’i ile  ilgili son müstakil çalışmalardan biri olarak, D. Sinor’un “The legendary origin  of the Türks/Türklerin efsanevî kökeni” (1982) araştırmasını da hem  araştırmacının vardığı sonuçlar hem de incelemenin özelliği bakımlarından anmak  gerekir. Peter Golden da An Introduction to the History of the Turkic Peoples/Türkî  Halkların Tarihine Giriş adlı eserinde konu üzerinde durmuştur (1992:  117-124). Golden’ın bu konu ile ilgili görüş ve düşüncelerini topladığı bölümün  “The Questions of Türk Origins/Türk kökenleri meselesi” şeklindeki başlığı, onun  “Türk etnie”sine yaklaşımı hakkında fikir verebilir. Esasen, Sinor ve  Golden “Türk etnie” anlayışlarında hem-fikirdirler.

Çin Kaynaklarında Türk Köken  Efsanesi

En eski Türk  köken efsanesi metinleri, bugünkü bilgilerimiz dâhilinde, Çin kaynaklarında  tespit edilebilmiştir. Bu kaynakların özelliği resmî sülâle yıllıkları olması  yanında, sülâlelerin hükümranlık dönemleri ile “Türk” köken efsanesinin  bulunduğu bu yıllıkların oluşturulduğu tarihlerin Kök Türk devletinin I.  dönemine rastlamasıdır. Bu yönüyle önemlidir.

Sinor, “Türk”  köken efsaneleri ile ilgili olarak Çin kaynaklarında tespit edilen üç efsane  üzerinde durur. Bunlardan en eskisi 629’larda tamamlanan Chou sülâlesi  yıllıkları Chou shu’da geçen efsanedir (Sinor’un Legend A’sı,  Ögel’in Göktürklerin Birinci Menşe Efsanesi). Aynı efsanenin çok az  farklı bir versiyonu 659’da tamamlanan Pei shih’de (Ögel’de yoktur) ve  Sui sülâlesi (581-617~618) yıllıkları Sui shu’da (629-636) da geçer. Sui shu’daki metin, Ögel tarafından Chou shu’dakinden ayrı olarak  değerlendirilmiş ve Göktürklerin İkinci Menşe Efsanesi olarak  verilmiştir. Sinor ise, Sui shu ve Pei shih metinleri arasındaki  farkın çok az olduğunu belirterek, Birinci Menşe Efsanesi (Sinor’un Legend A’sı) için yaptığı karşılaştırmada Pei shih’deki metni esas  almıştır. Sinor, bunları Ögel gibi bağımsız olarak değerlendirmediği için  haklıdır. Yani, bu köken efsanesinin Çin kaynaklarında 3 versiyonu vardır.

Türk köken  efsanesi ile ilgili II. Metin (Sinor’un Legend B’si, Ögel’in Göktürklerin Üçüncü Menşe Efsanesi), Chou shu’nun Türk  kısmında I. Metnin hemen altında verilmiştir (50, 2a).

Sinor’un köken  efsaneleri arasında bağımsız olarak alıp diğer ilk iki köken efsanesiyle beraber  karşılaştırmalı olarak değerlendirmesini yaptığı Legend C’si ise,  muhtemelen 860’ta yazılmış Yu-yang tsa-tu adlı bir derlemede bulunur. Bu  efsane Ögel’de Kök Türklerin köken efsaneleri arasında işlenmemiştir. Ögel Yu-yang  tsa-tu’daki “insan kurbanı” motifi taşıyan bu efsaneyi, “Bu efsane Türklerin  çok eski, belki de tarihten önceki âdetlerinin bir yankısıdır. Göktürk çağı ile  ilgili hiçbir kaynak, Göktürklerin insan kurbanı verildiğine dair en ufak bir  açıklamada bulunmamaktadırlar. Zaten bu efsaneyi yazan Çin kaynağı da söze  başlarken, bu efsanenin, Göktürklerin dedeleri ile ilgili bir söylenti olduğunu  yazmaktan kendini alamaz” (1971: 570) diyerek neden dışarıda bıraktığını  belirtir. Yu-yang tsa-tu’nun yukarıda anılan Çin kaynaklarından ayrılan  önemli özelliği resmî tarih olmamasıdır.

I. Metin

Ögel (1971:  20-21 (Chou shu), 22-23 (Sui Shu)); Sinor (1982: 224-225 (Chou shu, Pei shih));  Liu Mau-Tsai (1958: 5 (Chou shu), 40 (Sui shu))

<!–[if !supportMisalignedColumns]–>   <!–[endif]–>

Chou     shu (50, 1a) Türkler (T’u-küe)     Hunlardan (Hsiung nu) gelen bir koldur. Soy adları A-shi-na’dır. Bağımsız     bir uruk olarak (yaşarken), onlar komşu bir devlet tarafından yenildiler,     soyca öldürüldüler.	Sui shu     (84, 1a) Türklerin     ataları Batı Denizinin (Hsi-Hai) batısında otururlardı. Onlar bağımsız bir     kabile oluştururlar. Şüphesiz onlar Hsiung-nu’lardan gelen bir koldur. Onlar     A-shih-na uruğuna aittir. Daha sonra, onlar, boylarını tamamen ortadan     kaldıran komşu bir ülke tarafından yenildiler.
On yaşında     bir oğlan çocuk kalmıştı. Askerler, onun gençliğine bakıp onu öldürmek     ellerinden gelmemişti.
Çocuğun     ayaklarını kesmişler ve bir bataklık içindeki otlar arasına bırakmışlardı.	Onun     ayaklarını ve ellerini kesmişler ve bir bataklığın içindeki otlar arasına     bırakmışlardı.
Orada çocuğu     etle besleyen bir dişi kurt peyda oldu. Oğlan büyüyünce, kurtla karı-koca     hayatı yaşadı, onu gebe bıraktı. (Daha önce çocuğun uruğunu yenen ve hepsini     öldüren devletin) kralı oğlanın hayatta olduğunu duydu ve birini onu     öldürmesi için gönderdi. Bununla görevlendirilen oğlanla dişi-kurdu birlikte     gördü, onu da öldürmek istedi.
Fakat kurt     Kao-ch’ang’ın kuzeyindeki bir dağa (Turfan) kaçtı.		O anda sanki     bir ruh gibi birdenbire kurt Batı Denizinin doğusuna taşındı. O Kao-chang’ın     kuzeybatısındaki bir dağda (Turfan Havzası) yerleşti.
Dağda bir     mağara vardı, mağaranın içinde bereketli otlarla kaplı, yaylımı bir baştan     bir başa birkaç yüz li’nin         (4) üstünde ve dört tarafı dağlarla çevrili bir ova vardı. Kurt onun     içine sığındı ve daha sonra on oğlan doğurdu.
On oğlan     büyüdüler ve dışarıdan eşler aldılar. Onların nesillerinden olan her biri     bir soy adı aldı, (onlardan biri de) kendine A-shih-na dedi.	A-shih-na     aile adı bu çocuklardan birinin soyundan gelir.
	Aralarında en     zekisi o idi ve onların yöneticisi oldu. Kökenlerini unutmamış olduklarını      göstermek için [Türklerin] ordugâhının kapısı önünde, tepesinde kurdun     başının olduğu bir bayrak konurdu.
Onların     çocukları ve torunları çoğaldılar. yavaş yavaş birkaç yüz aile hâline     geldiler. Birkaç nesil geçtikten sonra,
mağaradan     çıktılar ve Ju-ju’lara tâbi oldular. Onlar Kin-shan’ın güney eteklerinde     yaşadılar. Ju-ju’lara demirci olarak hizmet ettiler.	Belli bir A-hsien-shih     boya başkanlık etti ve mağaradan çıktılar ve Juan-juan’lara bağlandılar.

II. Metin

Yer: Chou shu (Ögel  1972: 27-28; Sinor 1982: 226; Liu Mau-Tsai 1957: 5-6)

“Türklerin  atasının, Hsiung-nu’ların (Hunların) kuzeyinde bulunan Sou ülkesinden çıkmış  oldukları kaydedilir. Onların kabilelerinin reisine A-pang-pu denirdi. Onun, on  yedi tane küçük erkek kardeşi (5) vardı. Onlardan (6) birinin adı da İ-chih-ni-shih-tu idi. Bu çocuk kurttan doğmuştur. A-pang-pu  ve onun kardeşlerinin yaratılış bakımından tabiatları, biraz budalaca idi. Bu  sebeple de devletleri, düşmanlar tarafından süratle yok edildi. (İ-shih-)ni-shih-tu,  yağmur yağdırma ve rüzgâr estirme hususunda tabiat üstü bir kudrete sahipti. O  sırasıyla yaz ve kış ruhlarının kızları olduğu söylenen iki kızla evlendi.  Onlardan biri hamile oldu ve dört tane erkek çocuk doğurdu. Bu çocuklardan biri  beyaz bir kuğuya (7)  değişti, diğeri A-fu ve Chien (Kem) nehirleri arasında bir devlet  kurdu. Bunun adı da Ch’i-ku (Kırgız) idi. Üçüncü çocuk da Chu-chih suyunun  kıyılarında hükümranlığını tesis etti. Dördüncü çocuk ise, Chien-hsi-ch’u-chih-shih  dağlarında oturuyordu ve kardeşlerinin de en büyüğü idi. Bu dağlar üzerinde,  yıkılan eski devletin başkanı A Pang-pu’nun bir oymağı yaşıyordu. (Bu dağların  çok soğuk olması sebebi ile), bu oymak da soğuktan çok ıstırap çekiyor (ve  ısınmanın bir yolunu bulamıyordu). Dört çocuğun en büyüğü, burada ateşi bulmuş  ve onları ısıtarak beslemişti. Bu yolla da oymak halkı ölmeden, yaşamanın yolunu  bulmuştu. Bunun üzerine diğer üç kardeş de birleşerek ona bağlandılar, büyük  kardeşlerini başkan seçmişlerdi. Büyük kardeş başkan olunca da Türk unvanı  verilmişti. Bu Türk’ün özel adı da No-tu-lu-shih/Na Tu-liu-shih idi.

No-tu-lu-shih/Na-tu-liu-shih’in  on tane de karısı vardı. Bu kadınların doğurdukları erkek çocukların hepsi de  soy adlarını, annelerinin adlarından alıyorlardı. (Göktürk devletini kuran) A-shih-na  ise, (Türk’ün) küçük karısının (8)  soyundan geliyordu. No-tu-lu-shih/Na-tu-liu-shih (Türk) ölünce, on ayrı  anneden doğan çocukların hepsi toplandılar ve aralarından birini başkan yapmak  istediler. Hepsi bir arada büyük bir ağacın altına gittiler ve orada şöyle  anlaştılar: – Ağaca doğru, en çok kim yükseğe atlayabilirse, o başkan  olacaktır”. A-shih-na’nın oğlu, diğerlerinin arasında en genç olmasına rağmen,  en yükseğe atladı. Hepsi onu kendilerine başkan yaptılar. A-shih-na’nın oğlu  başkan olunca, A-hsien-shih unvanını aldı. Efsanelerin ayrı olmasına rağmen,  bunların hepsinin de kurttan türemiş oldukları üzerinde herkes birleşmiştir. (A-hsien  Şad’dan sonra da torunu) Bumın Kağan (T’u-men) (9)  gelmiştir.”

D.  Sinor’un Türklerin Köken Efsanesi arasında verdiği efsane (Legend C)

“Türklerin  atasına Shê-mo-shê-li denirdi, A-shih-tê mağarasının batısında yaşayan göl  ruhu/perisi [vardı]. Shê-mo’ya tabiat-üstü/mucizevî bir şey oldu. Her akşam göl  ruhunun kızı onu göle alıp getirmek için beyaz bir geyik gönderirdi. Tan vakti  onu geri gönderirdi. Birkaç on yıl sonra Shê-mo’nun boyu büyük bir ava  hazırlanıp çıktı. Gece yarısında göl ruhunun [kızı] Shê-mo’ya dedi ki ‘Yarın av  sırasında altın boynuzlu beyaz bir geyik senin atalarının doğduğu mağaradan  çıkacak. Eğer senin okların geyiği vurursa, sen yaşadıkça ilişkimiz sürecek,  fakat eğer onu kaçırırsan, ilişkimiz sona erecek.

Günü geldiğinde [Shê-mo]  sürek avına katıldı ve gerçekten de, altın boynuzlu bir beyaz geyik  doğum-mağarasından çıktı. Shê-mo kendisini takip edenlere sürek avını  sıkıştırmalarını emretti. Geyik kaçmak üzere iken, öldürüldü. Shê-mo, kızgın,  bizzat kendi eliyle lider A-erh’in boynunu vurdu/başını kesti ve şöyle ant içti:  ‘[Geyiğin] bu katlinden itibaren, ebediyyen, Gök Tanrı’ya bir insan kurbanı  adanması mecburî olacaktır. A-erh’in boyundan bir erkek seçilecek ve kurban  olarak başı kesilecektir.’ Bu güne kadar tuğa bir kurban olarak Türkler A-erh’in  boyundan bir adamı alır. Shê-mo A-erh’in başını kestiği akşamı göl ruhunun  kızına döndü, kız ona ‘Senin elin bir erkeğin başını kesti, hava kan kokusuyla  pis koktu. Bundan dolayı aramızda herşey bitti.’ dedi.” (Sinor 1982: 230).

Yu-yang tsa-tu’da  geçen bu efsane “Türk”lerin atalarının doğum-mağarasından – Chou shu, Sui shu ve Pei shih’de birbirinden çok az farkla ayrılan I. metindeki  dişi-kurdun kaçıp sığındığı ve on oğulu dünyaya getirdiği Kao-ch’ang’ın  kuzeyindeki bir dağın içindeki mağaradan – çıktıktan sonraki hayatlarına ait bir  anlatım gibidir. Ögel ve Golden da bu hikâyeyi etnogenetik karakterde görmezler  (Ögel 1971: 570; Golden 1992: 119). Sinor ise, daha sonraki çalışmalarında da  görüşünü korur (1985, 1990).

Bir açıdan, bu  anlatımı bağımsız bir “Türk köken efsanesi” olarak görmekten çok, “gerçek  hikâye” statüsündeki Türk köken mitinin motiflerinin kullanıldığı, Türk köken  miti etrafında oluşan bir halk hikâyesi (folktale) olarak telâkki etmek doğru  olabilir. Öyle ki, kutsal köken mitlerinin anlatıldıkları yerler ve zamanlar,  ancak belli yerler ve zamanlar olabilirken, “sahte hikâyeler” herhangi bir yerde  ve herhangi bir zamanda anlatılabilirler ve anlatıcıları da bu farkı bilirler (Eliade  1990: 25). Bunu, ilk iki anlatımın, Türk hanedanının tarihinin anlatıldığı resmî  yıllıklarda yer alırken, bu hikâyenin neden bir resmî sülâle yıllığında değil de  bir derlemede yer aldığına da uygulayabiliriz. Yahut da, birbiriyle ilişkili iki  “gerçek hikâye”yi veren Chou shu’nun neden bunu vermeyi ihmal ettiğini  sorabiliriz. Muhakkak ki Türkler arasında da çeşitli versiyonlarıyla  söylenegelen “gerçek hikâyeler” ile “sahte hikâyeler” vardı; Chou shu ve Sui shu gibi resmî sülâle yıllıklarının hazırlayıcıları kadar,  efsanelerin anlatıcısı(/anlatıcıları) Türk(/ler) de bu farkı bilen anlatıcı(/lar)  olmalıydı veya yıllıkların düzenlendiği zamanlarda böyle bir efsane daha yoktu.

Bununla beraber,  Türklere atfedilen bu anlatımın, köken efsaneleri etrafında söylenenler  kapsamında olduğu her zaman dikkate alınmalıdır. Ancak, efsaneyi Sinor gibi  bağımsız bir “köken” efsanesi olarak saymak da mümkün görünmüyor. Çünkü bu  anlatım bir köken efsanesinin taşıması gerekli bütün motifleri barındırmıyor,  aksine bir etnik topluluğun “doğuş” sonrası hayatına dair mitle karışık  haberler, hatta önemli haberler veriyor. Bu bakımdan bu anlatımı bağımsız bir  köken efsanesi değeri vererek karşılaştırmaya gitmek ve efsaneler arası motif  mukayesesi yapmak suretiyle elde edilecek sonuç, elbette sonuçsuz olacaktır.

Bu metinde,  “Türk” köken efsanesinin izini veren motif, aslında “doğum-mağarası” ile ilgili  kısım gibi gözükür. Sinor, doğum-mağarasının altın boynuzlu beyaz geyiğin de  mağarası/evi olduğuna dikkat çekmiştir (1982: 231). Efsanenin diğer önemli bir  yanı “Türk”lerin atalarının bir “insan kurbanı” motifi ile, daha sonra bizzat  Türklerin kendi yazıtlarında göreceğimiz “Semavî Tanrı”ya (ETü. Kök Teh ri) yer vermiş  olmasıdır.

Aslında, bu  hikâyedeki motifler; atalar mağarası; hem doğum-mağarası hem de A-shih-tê  mağarası, hükümdarın av töreni, altın boynuzlu ak geyik, onun avı, geyiğin ancak  Shê-mo tarafından avlanabileceği, Göksel Tanrı’ya yasağın çiğnenmesinden dolayı  geyik yerine, artık insan kurban edilmesi (10) gibi unsurlar incelenmeye değerdir. Meselâ, Proto-Türk sanılan Chou’lar  döneminde (M.Ö. 1050-249) “kurban ayini vechesi olan bir av merasimi sırasında  Chou hükümdarı ok ile geyikler avlayıp atalarının tapınağına kurban ediyordu”  (Esin 1978: 94). Diğer yandan, bilindiği gibi, M.S. 630’da Hsüen-tsang’ın da  ziyaret ettiği, Türk devletinin batı kanadını sevk ve idare eden, “On Oklar”ın  lideri T’ong Yabgu’nun  (11) merkezi Bih Yul’da(Bin  Bulak) da yaşayan geyikleri öldürmek yasaktı. Öyle ki buradaki geyikler  ehlîleşmişti (Esin 1976: 158). Arap kaynakları da aynı bölgede “Türgiş”  hakanının kutlu dağından ve orada avlanmanın yasak olduğundan bahsediyordu (Esin  1976: 158).

Chou shu’da  I. efsanenin hemen ardından verilen II. efsanenin, oluşturma tarihi daha geç  olan Sui shu’da yer almamış olmasını da Ögel yukarıdakine benzer bir  şekilde değerlendirmiştir: “Bu çok önemli efsane, yalnızca Chou Sülâlesinin  resmî tarihinde geçer. Ondan sonraki, bütün Kuzey Çin’i ele geçiren ve Türkleri  daha iyi tanıyan Sui Sülâlesinin tarihinde yoktur. Öyle anlaşılıyor ki  Göktürklerin “Devlet efsanesi“, yani devletin tanıdığı efsane, çocuğun  dişi kurtla birleşmesi ve bundan mağara içinde, On-boyun türemesi idi. Bu, daha  fazla yaygın ve her tarafta yaşayan şekil idi. Daha eski tarihlerin anlattıkları  efsane ise, halk masalları ile karışmış bir “Halk destanı” idi” (1971:  28). Ögel’e karşılık, II. Metni Sinor bağımsız bir köken efsanesi olarak görür  ve karşılaştırmaya alır. Bunu Golden da takip eder.

Bununla beraber,  II. Metin (Ögel’in Üçüncü Göktürk Menşe efsanesi, Sinor’un Legend B’si), I.  Metin ile bir arada ‘bütün’ olarak da değerlendirilebilir. Yani I. efsane ve II.  efsane anlatımları birleştirilebilir; iki metnin boşlukları birbirleriyle  tamamlanabilir. Bu iki anlatım birleştirilerek bir bütün efsane senaryosu  yazılabilir.

Her iki efsane  metni beraber olarak şunları düşündürtmektedir:

1. I. Metnin ikinci   cümlesindeki “bağımsız bir kabile olarak yaşayanlar”ın yaşadıkları zaman ile   II. Metindeki “17 kardeş”li A-pang-pu’nun idaresinde (böylece toplam 18   kardeş)     (12), Sou ülkesinde, her bir ok/uk’un liderliğini A-pang-pu’nun   kardeşlerinin yaptığı ve onların soylarından gelen birliğin yaşadığı zaman   aynı değildi. Metinlerde aynı olduğuna dair her hangi bir işaret yoktur.   Yaşadıkları yerler de ayrıdır. Fakat, I. Metnin, Sui shu’ya göre Hsi   Hai’ın batısında “bağımsız olarak yaşanları”, II. Metnin yaradılış bakımından   tabiatları biraz budalaca/safça olduğundan devletleri, düşmanlar tarafından   süratle yok edilmiş olan A-pang-pu-nun idaresindeki 18’li bir yapı içinde   hüküm süren “bağımsız devlet”i kuranların ataları idi. Bu atalar da   yaradılışça budala/saf olmalıydılar ki, bağımsız olarak (Sui shu’ya   göre Hsi Hai’ın batısında) yaşarlarken, komşu bir devlet tarafından   yenilmişler, soyları da bu devlet tarafından ortadan kaldırılmıştı. Onlardan   10 yaşında elleri (ve ayakları kesilmiş) tek bir çocuk kalmıştı. Bu çocuğu bir   dişi-kurt besledi, çocuk büyüdü. Kurtla karı-koca hayatı yaşadı, onu gebe   bıraktı… Kurt eski düşman tarafından yok edilme tehlikesiyle karşılaşınca,   tabiat üstü bir güçle, sanki bir ruh gibi birdenbire Batı Denizinin doğusuna   taşındı, Kao-ch’ang’ın kuzeybatısındaki bir dağda yerleşti. Dağdaki bir ağzı    münbit, geniş, dört yanı dağlarla çevrili bir ovaya çıkan mağara içine sığındı    ve burada on oğlan doğurdu…     (13)

2. II. Metindeki A-pang-pu da   dâhil, 18 kardeş ya bir ve aynı ‘baba’nın oğulları idiler ya da bir ve aynı    “baba” uruğunun üyeleri idiler. Bu oğlanlar bir ve aynı babadan olma   çocuklarsa bile, herhâlde bunların hepsinin de anaları bir ve aynı değildi –    Birden çok ‘kadın’la evlenmenin örneğini, nitekim I. Metin de II. Metin de   veriyor – ve bu analar da ekzogami geleneğine uygun olarak “baba” uruğunun   dışından evlenilen kadınlardı. Ekzogami geleneğini de, yine her iki metinde   buluyoruz     (14).

3. II. Metindeki A-pang-pu’nun   kardeşlerinden “birinin adı da İ-shih-ni-shih-tu idi. Bu çocuk kurttan   doğmuştur.” Bu habere inanırsak, buna göre, İ-shih-ni-shih-tu, I. Metne göre   dişi kurdun doğurduğu 10 oğlandan biri idi. Başka bir deyişle, İ-shih-ni-shih-tu   elleri (ve ayakları) kesilip bataklığın ortasındaki otların arasına bırakılan   çocuğun oğlu idi veya onun soyundan geliyordu. Bu haber bize, elleri (ve   ayakları) kesilip bataklığın ortasındaki otların arasına bırakılan çocuğun 10   oğlunun veya onların soyundan gelenlerin, II. Metindeki A-pang-pu idaresindeki   devletin tesisi ve teşkilinde rol aldıklarını açıkça gösterir. II. Metnin    -dişi-kurdun doğurduğu veya dişi kurdun neslinden gelen- İ-shih-ni-shih-tu’sunu   I. Metnin Kao-ch’ang’ın kuzeyindeki mağarada dişi-kurdun dünyaya getirdiği on   erkek oğuldan biri olarak veya onun neslinden biri olarak kabul ettiğimiz   takdirde, kaçınılmaz olarak böyle bir sonuç çıkacaktır.

4. I Metnin   anlatıcısı/anlatıcıları zaman zaman sessizdir. Chou shu varyantında,   “Kurt mağaranın içine sığındı ve daha sonra on oğlan doğurdu. On oğlan   büyüdüler ve dışarıdan eşler aldılar. Onların nesillerinden olan her biri bir   soy adı aldı, (onlardan biri de) kendine A-shih-na dedi” şeklinde olan kısım   Sui shu’da “Kurt mağaranın içine sığındı ve daha sonra on erkek çocuk   doğurdu. A-shih-na ailesi, bu çocuklardan birinin soyundan geliyordu” olarak   geçer. Burada, Kök Türk devletinin yönetici uruğunun anası A-shih-na’nın   evlendiği dişi kurdun oğlundan ve onun oğullarından neden ayrıntılı olarak söz   edilmediği sorusu sorulmalıdır. Anlaşılan Chou shu’nun düzenleyicisi   bunu kendine sormuş olmalı ki ilk verdiği efsanenin hemen arkasına bu oğulla   ve onun oğullarıyla ilgili bilgi veren efsanevî hikâyeyi eklemiş ve Bumın’a   kadar gelebilmiştir. Yani II Metin, Bumın’ın büyük-büyük dedesi İ-shih-ni-shih-tu’dan   detaylı bahseder, çünkü dişi-kurdun “on oğlu”ndan biri olan tabiat üstü   kudretlere de sahip İ-shih-ni-shih-tu “Türk Na Tu-liu”nun atasıdır. Onun iki   karısından birinden olan dört oğlunun en büyüğü Na Tu-liu, yıkılan eski   devletin sâkinlerini derleyip toparlamış ve diğer üç kardeş’in (*Ak Kun,   *Kırgız ve Chu-chih kıyılarında hüküm süren kardeşin) de katıldığı kurultayla   kağan seçilip “Türk” unvanını almıştır. İşte, bu “Türk Na Tu-liu Kağan”ın on   karısından en küçüğü A-shih-na’nın soyundan gelenler Bumın ve İstemi’nin   atalarıydı.

5. Bu durumda, I. Metnin   Sui shu ve Pei shi’deki “Aralarında en zekisi o idi ve onların   yöneticisi oldu” kısmı, Chou shu’da geçen II. Metindeki “(Göktürk   devletini kuran) A-shih-na(lar) ise, (Türk’ün) küçük karısının soyundan   geliyordu. Na-tu-liu-shih (Türk) ölünce, on ayrı anneden doğan çocukların   hepsi toplandılar ve aralarından birini başkan yapmak istediler. Hepsi bir   arada büyük bir ağacın altına gittiler ve orada şöyle anlaştılar: – Ağaca   doğru, en çok kim yükseğe atlayabilirse, o başkan olacaktır”. A-shih-na’nın   oğlu, diğerlerinin arasında en genç olmasına rağmen, en yükseğe atladı. Hepsi   onu kendilerine başkan yaptılar” kısmıyla karşılaştırılmalıdır.

6. Bu seçilmeyle ilgili işaret   edilmesi gerekli bir husus vardır: II. Metinde, siyasî birliğin tesis edildiği   ve sürdürüldüğü zamanlarda, A-shih-na’nın oğluna gelinceye kadar, büyük   kardeşlerin siyasî birliğin başı olduğu, seçildiği görülür. Hikâye, aslında,   “Türk Na-tu-liu-shih Kağan’ın ölümünden sonra oğullar arasında bir iç   mücadelenin ortaya çıktığını, aralarındaki mücadeleden de en küçükleri “A-shih-na’nın   oğlu”nun gâlip geldiğini haber verir gibidir. Anlaşılan o ki, A-shih-na’nın   oğlu, kutlu Ötüken bölgesini, yani devletin idarî merkezini de ele geçirmiş ve   böylece Türkçe âbidelerin “Türk kara kamag bodun”unu, yani   başsız/kağansız Türklerini de yanına alarak mutlak bir gâlibiyet elde etmiş,    hatta kökenini unutmamış olduğunu göstermek için ordugâhının kapısı önüne,   tepesinde kurdun başının olduğu bir de tuğ vurmuş, “bodun”un ve “dokuz   kardeş”in katıldığı kurultayla/törenle de kağanlığını meşrulaştırmıştı. Bu   itibarla, eski Türk çağının, belgeli Kök Türk dönemi ve sonrasındaki   dişi-kurdun oğulları “Türk” boyları arasında cereyan eden bitmez kağanlık   mücadelesinin; devletin idare merkezi Ötüken’i ele geçirme mücadelesinin   temelini, belki de büyük kardeşlerin hak talebinde aramak gerekir. Neticede,   Türk Tanrısı’nın verdiği kut’la gücü üzerinde toplayan her dişi-kurdun oğlunun   nasibinde, ülüg’ünde Ötüken’e sâhip olmak var olabilir. Öte yandan, A-shih-na   hanedanının eski Türk çağının en uzun ömürlü hanedan olması da, büyük oğulun   tahta geçmesi kuralını kendi içinde dikkatle uygulamış olmasından kaynaklanır.   Buna en çarpıcı örnek olarak, Kapgan ve onun oğulları ile İlteriş’in oğulları    arasındaki meşhur mücadele verilebilir.

7. Na-tu-liu’nun karısı A-shih-na’nın   kimliği meselesi (Golden 1992: 117), “Türk” adı ile ve “Türk” etnik kökeniyle   doğrudan ilgili bir mesele değildir. Türk köken efsanesinde “Türk” adının   ortaya çıkışı, II. Metinde dişi-kurdun oğlu İ-shih-ni-shih-tu’nun büyük oğlu   Na-tu-liu’nun eski devletin sâkinlerini derleyip toparlaması ve diğer üç   kardeş’in (*Ak Kun, *Kırgız ve Chu-chih kıyılarında hüküm süren kardeşin) de   katıldığı kurultayla kağan seçilmesiyle karşımıza çıkar. Anlaşılan o ki, Na-Tu-liu   “Türk”lerin kağanı olmayı bu “unvan” verilerek hak etmiştir. “Türk” adının hem   etnik hem de siyasî bir ad olarak kullanılması ise, bildiğimiz kadarıyla Kök   Türk devleti dönemine rastlar. Devletin II. dönemine ait Türkçe metinler de   bunu açıkça belli eder. Ancak, bir etnik ad olarak “Türk” adının kullanılması    çok daha geriye gitmelidir. Golden da, M.S. 6. yüzyılın ortalarından önceki   Grek, Lâtin, Hind, Asur, Eftalit, Pers… kaynaklarının “Türk” okutan etnonim   adlarını “şüphe”yle karşılasa da sıralamıştır (1992: 116). Aslında, “Türkler”i   Kuzey’e çıktıkça daha iyi tanımaya başlayan, onlarla daha yakın temasa geçen   “Çinli”lerin M.S. 6. yüzyılın ortalarından önceki haberlerine de, hatta   sonraki haberlerine de eşit derecede bir hassasiyeti göstermek gerekmektedir.

8. Yukarıdaki maddeyle   bağlantılı olarak, Genel Türk toplum hayatı tarihi içinde gerçekten   incelenmeye değer bir konu ise şudur: “Türk” toplumunda kadınlar, evlendikten   sonra da doğuş soy adlarını (natal surname) sürdürüyorlar mı idi? Ayrıca   onlardan olan çocuklar ananın mı soy adını taşıyordu, yoksa babanın mı?    Kadının evlendikten sonra kendi ailesiyle olan bağları nasıldı? vb. Doğrudan   sosyal antropolojiyi ilgilendiren bu konuda bildiğimiz kadarıyla derinlemesine   bir araştırma yapılmamıştır. Bu konu gerçekten en eski Türklerin etkileşim   hâlinde olduğu toplumlardaki durumun ne olduğu noktasından da bakılarak   araştırılmalıdır     (15). Böyle bir inceleme, Türk köken efsanesi ile ilgili, özellikle II.   metindeki “No-tu-lu-shih/Na-tu-liu-shih’in on tane de karısı vardı. Bu   kadınların doğurdukları erkek çocukların hepsi de soy adlarını, annelerinin   adlarından alıyorlardı.” cümlesinin izahına yarayacaktır. Efsanevî dönemlerde   böyle bir usulün olduğu var sayılsa bile, bunun geçen zaman içinde yön   değiştirdiği anlaşılmaktadır. Öyle ki, yine Çin yıllıklarında eski Türk çağı    için bunu söyletecek kayıtlar da vardır: Meselâ, 16 Aralık 755’te T’ang’a   karşı isyan çıkaran An-lu-shan’ın, isyandan önce Hsüan-tsung’ın önünde Ko-shu   Han’a söyledikleri şunlardı: “Babam bir Hu (Hind-Avrupalı) idi, annemse Türk;   senin baban bir Türk’tü, annense bir Hu (Hind-Avrupalı).” Ko-shu Han’ın babası    Türgişlerdendi. Hu T’ang döneminde doğum yeri neresi olursa olsun Hind-Avrupa   kökenlileri, özellikle Sogdları kastederdi. Öz babası hakkında hemen hiçbir    şey bilinmeyen An Lu-shan’ın üvey babasından miras aldığı ve yaygın olarak   Buhara’nın yerlilerine atfen kullanılan An soyadını taşıması (Beckwith 1987:   142, 212. nolu dipnot) bu açıdan önemlidir. An Lu-shan’ın taşıdığı soy addan   üvey de olsa onun babalığının soyuna mensup sayılıp sayılmadığı hususu da   önemlidir. An Lu-shan’ın annesinin uruğunun ise Tonyukuk’un da uruğu olan A-she-tê’ler   olduğu bilinmektedir.

9. Diğer yandan, I. Metinde bu   hususla ilgili herhangi bir vurguya rastlanmazken, II. Metnin neden böyle bunu   hususî olarak dile getirdiği dikkat çekicidir. Öte yandan, “Türk” ünvanı    verilerek idarenin başına getirilen 10 karılı Na-tu-liu-shih’nin kaçıncı    sıradaki karısı katun olarak atanmıştı? I. Metin de bu konuda sessizdir. Bütün   bunlar karanlıktır. Etno-tarihe dair efsanelerin böyle karanlık yerlerini hem   II. dönem Kök Türk kitabeleri hem de devamen Ötüken Uygur Kağanlık kitabeleri   kagan ve katun atamalarının beraber yapıldığını bildirerek nispeten ortaya   çıkarır. Bu konu gerçekten ilgi çekicidir. Öte yandan, A-shih-na’nın en küçük   eş, hatta “cariye/odalık” olduğu haberi de yine yalnızca II. Metne aittir.   Türklerde odalıklardan olan çocukların kağan otağında konumu var mıydı? A-shih-na’nın,   Chou shu’nun II. Metnindeki “odalık” olduğu kaydını güçlendirecek hangi delil   vardır? Ekzogami geleneğini gördüğümüz bu metinlerde, kardeşleriyle eşit    şartlarda bir yarışa, mücadeleye giren A-shih-na’nın oğlunun bir odalığın oğlu   olduğunu düşünmek güçtür. Bu kelimeyi ya çok küçük bir ihtimalle efsane   anlatıcısının boy kimliğine ya da çok kuvvetli bir ihtimalle diğer yıllıklarda   da olduğu gibi Chou shu’yu düzenleyenlerin “Barbar”ları hemen her   fırsatta hakir görme ve gösterme yönündeki tasarruflarına bağlamak   gerekmektedir ki, bu tasarrufların karşılıklı olarak “etnik kimlik duygusu”nun   oluşmasında ve pekiştirilmesinde ne derecede rol oynadığına ise ileride yer   verilecektir. Hem I. hem de II. Metin A-shih-na’nın oğlunun kağan olmasında “liyakat”ı    öne çıkarır. Aslında babası Na-tu-liu da büyük kardeş olmakla beraber,   devletin eski sâkinlerini derleyip toparladığı, “ateş”i bulup onlara soğuk   ülkelerinde sıcak bir ortam sağladığı için, kendi idarelerini kuran   kardeşlerinin de katıldığı bir törende “Türk” kağanı atanmıştı. Onların   babaları dişi-kurdun oğlu da yağmura ve rüzgâra hükmetmesiyle üstün özellikli   idi. Bütün bunlarda, kağan olmada pek önemli olan “öz”, “kut” ve “ülüg/nasip”   faktörleri devreye girmektedir ki, bunun somut delillerini II. döneme ait   kağanlık kitabeleri çok veciz bir şekilde sunar.

10. Efsane (legend) ve mit (myth)   arasında sıkı bir bağ vardır. Esasen efsaneler tanımlanabilen, belirlenebilen    şahsiyetler, tarihler ve yerleri kapsar, bununla beraber efsanelerde cereyan   eden hadiseler, sıkça insanlar ile tabiat-üstü varlıklar veya güçler   arasındaki etkileşimi de içine alarak sıradışı bie niteliğe sahiptir (Ben-Amos   1992: 102). Yukarıda verilen metinler de böyledir. Bu efsanevî anlatımlar (legendary   narratives), taşıdıkları unsurlar itibariyle metafizik görünüşleri de   sunarlar. Özellikle ikinci metinde, her ne kadar Sinor’un da belirttiği gibi   özel adlar (yer ve şahıs) sayıca birinciye göre daha çoksa da metafizik   unsurlardan eksik değildir. Yine, Sinor gibi (1982: 233) biz de her iki metnin   özgün, otantik olmadığını söylemek için bir sebep görmüyoruz. Ancak iki metni   bağımsız efsaneler olarak görmek için de yeterli bir sebep olmadığını    düşünüyoruz. Kısaca, II. Metin varmış gibi görünen anakronizmleriyle beraber   I.’yi detaylandıran niteliği ile değerli ve onu bütünleyen bir özelliğe   sahiptir. Chou shu’nun I. Metni temelinde, bir köken mitiyle başlayan sonraki   yıllıklarda, Chou shu’nun II. Metninden yalnızca A-shih-na’nın oğlunun,   oğullar arasında en zekisi olduğundan dolayı başa geçtiği motifinin   seçilmesini ve Chou shu’da daha ileride 50 4a’da verilen bilginin de   eklenerek, bununla yetinilmesini ise, bağımsız köken mitleri ile   başlatacakları II. Metnin aynı babadan ve anadan olma diğer kardeş Barbarları    (*Ak Kun’lar, Kırgızlar, Chu-chih kıyılarında hüküm süren kardeş) için Çin   resmî yıllıklarının/tarihlerinin ve resmî politikalarının, ki bunun   örneklerini Türkçe metinler bütün yalınlığı ile verir- bir zemin hazırlaması    olarak değerlendiriyoruz. Yani, Sui shu ve Pei shih, bizce Chou shu’daki II.   efsane metnini yok saymamışlar, aksine ondan her dönemin resmî tarih   yazıcılığında görüldüğü gibi istedikleri biçimde yararlanmışlardır.     (16)

11. Bu kayıtlar, kendilerine o   zamanda “Türk” diyen “biz”in üyelerinin, cemaate hayalî bir akrabalık duygusu   veren bir ortak dişi-kurt ata mitine, cemaatlerinin nerede doğduğuna cevap   veren bir doğum-mağarası mitine, şahıslar/kahramanların, olayların anılışı    dâhilinde göç-hürriyet-altın çağ-yok oluş ve yeniden dirilişi veren ortak   geçmiş veya geçmişlerin paylaşılan anılarına, kardeşler/cemaat üyeleri   arasındaki dayanışma duygusuna işaret eden, “sübjektif kimlik ispatı”na   yarayan özellikleri verir (Smith 1986: ch. 2). Sinor’un Legend C’sindeki insan   kurbanın sunulduğu “Semavî Tanrı” ise, sunulan ne olursa olsun, “Onlar”ın/Türklerin   atalarının bir “Semavî Tanrı”ya inandıklarını haber verir.

Arkeolojinin desteği: Bugut  anıt yazıtı

Çin  kaynaklarındaki Türk köken efsanesinde geçen ‘dişi-kurt’ motifini, Kök Türk  devletinin 1. döneminden kalma ve yönetici aileye ait olduğu kesin olan bir  dikili taşta da bulmaktayız. Bu birleştirme yeni değildir. Bu ilgi, dikili taşın  1956 yılında Moğol arkeolog C. Dorjsuren tarafindan 6-8. yüzyıllar arasına  tarihlendirilen bir kurgan külliyesinde bulunduktan ve üzerinde yapılan ilk  çalışmalardan başlayarak kurulmuştur (Klyaştornıy ve Livşits 1972: 71; Sinor  1982: 233; Sertkaya (1992) 1995: 304 v.d.). Adını bulunduğu yerden alan ve  dolayısıyla literatürde ‘Bugut kitabesi’ olarak bilinen iki dilli (3 yüzü Sogdca,  1 yüzü Sanskrit) kitabenin “iki geniş yüzü üzerindeki yarım kabartmalar konu ve  teknik bakımından aynıdır. Dahası heykeltıraş bunları yan duvarlara da  birleştirmeye ve böylece bütün bir heykel sureti yaratmaya çalışmıştır. 7-9.  yüzyıla ait anıtlar kağan işareti veya Çin ejderlerini taşırken, Bugut dikili  taşının yarım kabartmaları bir kurdu, muhtemelen bir dişi kurdu gösterir,  karnının altında garip, fakat açık olarak tasvir edilmiş bir insan figürü  vardır.” (Klyaştornıy ve Livşits 1972: 71; ayrıca bkz. 96’daki Fig. 3 ve  Sertkaya 1995: 177’teki renkli fotoğraf). Araştırmacıların bunun en eski Türk  köken mitinden bir sahne olduğuna dair hiç şüpheleri yoktur. Öyle ki Chou shu’daki  köken efsanesini onlar da naklederler. Aynı ilişki tabiî olarak Sinor tarafından  da kurulmuştur (1982: 233). Sir Gerard Clauson’un Bugut kitabesinin bilim  âlemine duyurulmasından önce (17) kaleme aldığı “Turks and Wolves/Türkler ve Kurtlar” (1964) yazısındaki  “Türk-kurt” ilişkisine dair görüşlerinin kritiğini de “bu ilişkiyi küçümseyen,  alaya alan, ciddî bir araştırmaya dayanmayan” nitelemeleriyle yine Sinor  yapmıştır (1982: 233-235). Jean-Paul Roux ise şöyle der: “Sir Gerard Clauson’un  önemsememek için sarfettiği boşuna çabalara rağmen kurt, daima en önemli rolü  oynayan hayvandır” (1994: 151).

Dişi kurt-Türk  ilişkisi içinde, dişi-kurt motifinin Kök Türk kağanlık sülâlesinin üyelerinden  birine ait bir anıt yazıtta bu şekilde “resmî”leştirilmiş olmasını, herhâlde,  ‘kurt’un Kök Türklerin ve onların devletindeki ‘sembol’ değerinin delili olarak  anlamak gerekir.

Ötüken Uygur  Kağanlığı döneminden Karabalgasun kitabesinin üstünde ise, “kurt başlı” bir kök luu “gök ejder” kabartması (18) da “kurt” köken mitinin devam ettiğine dair önemli bir belgedir. Hem  Kök Türk 2. dönemi kağanlık kitabeleri hem de Karabalgasun kitabesinde görülen kök luu “gök ejder” ise, göğün sembolü olarak yer almakta idi (Esin 1978:  110).

Aslında, Hun  çağına ait kurganlarda bulunmuş kurt figürleri (19)  ile En eski  Türk çağlarına ait kutsal kurt’ların çizildiği kaya  resimleri (20) de arkeoloji biliminin destekleyici tanıklarıdır.

Kök Türkçe Kitabelerdeki  Durum

Kök Türk  devletinin 8. yüzyılın ilk yarısına ait bizzat “Türk”ler tarafından kaleme  alınmış kağanlık sülâlesine ait anıt yazıtları, hem yukarıdaki Çin sülâle  yıllıklarının “Türk” bölümlerinden, hem de I. dönemden kalma kağanlık sülâlesine  ait Bugut yazıtından ayıran önemli bir fark vardır. Bunlardan Chou shu’da  birbiri peşi sıra köken efsanesine ait iki metin verilir ve II. Metnin sonunda,  A-shih-na’nın oğlundan sonra başkan olan A Hsien Şad’dan sonra torunu Bumın (T’u-men)’ın  başa geçtiği bildirilerek hadiselerin anlatımına girilir. Kitabelerde ise, Çin  kaynaklarında zikredildiği gibi Kök Türk devletinin eş kurucuları olarak anılan  Bumın ve İstemi’nin kurt-ata kökeni ile ilgili bir iz yoktur. Devletin ilk  dönemine ait kağanlık yazıtı; Bugut yazıtında olduğu gibi somut bir işaret de  yazıtlarda yer almaz. Bu duruma daha önce de Klyaştornıy ve Sinor tarafından  işaret edilmiştir.

Kağan  muhafız birliği “böriler” ve “böri” başlı alemler

Bu, kurt’un  kurt-atadan gelen devletin yönetici sülâlesi için ‘töz’ mevkiinde olmasıyla izah  edilebilir. Öyle ki Chou shu (50, 4a; Liu 1957: 9) Türklerin, bir kurttan  türediklerini unutmak istemedikleri için tuğlarında altın kurt başlarını  taşıdıklarını, Kağanın korunmasıyla görevli olanlara da f’u-li, yani böri (21) dendiğini haber verir (bkz. Sinor 1982: 233; Liu 1957: 9; Ögel 1971:  23). Bu haber daha sonraki Çin kaynaklarında da vardır: Sui shu 85 (Liu  1957: 41) ve 1045-1060’ta tamamlanan T’ang shu’da (215 A, 3a; bkz. Liu  1957: 181) ve TT’deki (197, 2af) (22) Kök Türk devletinde “28 kısımdan oluşan memuriyet” arasında fu-li ~  fu-lin (Türkçe böri ~ börin) sayılmıştır (23). Bizzat kağanı korumakla görevli olan bu savaşçılara böri (=  kurt) adının, Türklerin atasını ölümden kurtarıp koruyan, besleyip büyüten ve  onun neslini sürdürecek olan efsanevî kurda izafeten verildiği elbette  düşünülmelidir. Sinor’un fu-li = böri eşitlemesiyle ilgili olarak  Clauson’a karşı söyledikleri, aşağıda verilen Aldıı Bel (Y 12) kitabesindeki  tanıkla da kuvvetlendirilebilir.

Kitabelerde, bu  Çin kaynaklarının “Kağanın korunmasıyla görevli olanlara da fu-li, yani böri” dendiğine dair kayıtları destekleyecek izler vardır. Yenisey  bölgesi kitabelerindenden Y 12 Aldıı Bel yazıtı 1. satırında çwç^wq  ~ çoçı (24)  böri s(a)h un içinde geçen ve şahıs  adı/özel ad olarak yorumlanan böri, bu Çin kayıtlarına dayanarak, “Kurt =  kağan koruması, kağanı koruma görevini ifa eden” olarak düşünülebilir ve sah gun “general” olan Çoçı’nın, generallik görev alanını daha da sınırlayıp özelleştirerek, böri sah un’un “kağan  korumalarının başı olan general” olabileceği pek alâ hesaba alınabilir.  Dolayısıyla, böri “kurt”, toh a “kaplan” gibi bir  yandan erkekler için özel ad olarak kullanılabilmişken, bir yandan da unvan  olarak kullanılabilmiş olmalıdır. Bu bakımdan böri sah un grubu, toh a kan, toh a tigin (25) gibi unvan grupları ile kuruluşça mukayeseyi hak eder. Metinlerde, “general” anlamındaki sah un ~ säh ün unvanı sıkça geçer.  Çinceden alıntı olduğu düşünülen (Bunun için Bkz. ED 840a-b) bu unvan Ku seh ün (Çinli) “General Ku”, (BK Güney 8-9); Çah seh ün (Çinli) “General  Chang” (KT Kuzey 13), Çaça seh ün (Çinli) “General Sha  Cha” (KT Doğu 32; BK Doğu 26), Körtlä sah un “General Körtle” (Y  52 1, Elegest II)gibi “Özel isim + sah un” tarzında  görülebildiği gibi, tarqan sah un (Y 32, 2 Uybat III), beg sah un (Y 92, 1 Demir Sug) er başı sah un (Y 48, 11 Abakan)  gibi “unvan + sah un” veya ınançu alp  sah un (29,5 Altın Köl II)  gibi “unvan + unvan + sah un” unvan grubunun son  unsuru veya sah un tutuk (Y 92, 2 Demir  Sug) gibi “sah un + unvan” unvan  grubunun ilk unsuru olarak Kök Türkçe metinlerde bulunur. Meselâ, bunlardan sah un tutuk (26),  “general” olmakla beraber tutuk’luk yapan, “sınır muhafaza komutanlığı”  yapan generaldir. Bu da sah un’ların kendi içlerinde  görev dağılımına tâbi tutulduklarını gösteren bir örnektir ki, böri sah un’u destekler.

Bilge Kağan’ın,  babası İlteriş Kağan’ın Kök Türk devletinin yeniden derlenmesi toparlanması  sürecinde yaptığı savaşlarda İlteriş’e bağlı savaşçıları böri’ye  benzetmesi de temelini buradan almış olmalıdır:

q(a)h (ı)m q(a)g (a)n : yiti y(ä)g(i)rmi  (ä)rin : t(a)ş(ı)qm(ı)ş :  t(a)şra : yor(ı)yur : tiy(i)n : kü (ä)ş(i)d(i)p : b(a)lıqd(a)qı : t(a)g ıqm(ı)ş : t(a)g d(a)qı : inm(i)ş : tir(i)l(i)p : y(ä)tm(i)ş (ä)r bolm(ı)ş : t(ä)h ri : küç : birtük üç(ü)n : q(a)h (ı)m q(a)g (a)n : süsi : böri t(ä)g : (ä)rm(i)ş : y(a)g ısi koñ t(ä)g : (ä)rm(i)ş :  ilg(ä)rü : qurıg (a)ru : sül(ä)p : ti[r]m[(i)ş] : qubr(a)t[m(ı)ş : q](a)m(a)g ı y(ä)ti yüz (ä)r : bolm(ı)ş  : y(ä)ti yüz (ä)r : bol(u)p : (ä)ls(i)r(ä)m(i)ş : q(a)g (a)ns(ı)r(a)m(ı)ş : bod(u)n(u)g : küh (ä)dm(i)ş : qul(a)dm(ı)ş :  bod(u)n(u)g : türük : törüsin : ıçg (ı)nm(ı)ş : bod(u)n(u)g : (ä)çüm (a)pam : törüsinçä  : y(a)r(a)tm(ı)ş : boşg urm(ı)ş : “Babam kağan 17  erle çıkmış/isyan etmiş. Dışarı yürümekte diye haber işitip şehirdeki dağa  çıkmış, dağdaki inmiş. Toplanıp 70 er olmuşlar. Tanrı güç verdiği için babam  kağanın askerleri kurt gibi imiş, düşmanları koyun gibi imiş. Doğu ve batı  istikametlerinde asker sevkedip derlemiş toplamış. Hepsi 700 er olmuşlar. 700 er  olup devletsiz ve kağansız kalmış milleti, cariye ve kul olmuş milleti Türk  yasalarını kaybetmiş milleti atalarımın yasalarına göre yaratmış, öğretmiş.” (KT  Doğu 11-13; BK Doğu 10-11)

Her ne kadar  Clauson buradaki kağanın kendi savaşçılarını kurda, düşmanlarını da koyuna  benzetmesini sıradan bir benzetme (metafor) olarak değerlendirse de (1964: 5),  kitabelerde Türk savaşçılarının savaş anı tasvirlerinde düşmanlarına ‘oplayu  teg’dikleri; bir op/öküz (veya boğa) gibi saldırdıkları düşünülürse (Sertkaya  1995: 153-159), başkaldırma ve devleti yeniden kurma aşamasında, sayıları önce  17, sonra da 70 olan bizzat İlteriş’e bağlı savaşçıların neden böri’ye  benzetildiği sorulmalıdır. Bu sorunun cevabında Kök Türk devletindeki bizzat  kağana bağlı börilik kurumunun varlığı dikkate alınmalıdır. Diğer yandan, Orhon  yazıtlarındaki düşmana kurt gibi saldıran 70 er sayısı, Sinor’un Camuka-Çinggis  mücadelesinde, Çinggis’i yenen Camuka’nın onun 70 adamını/çino’sunu  kazanda kaynatıp yemesi hadisesindeki 70 çino sayısını da hatırlatmaktadır  (1982: 243-244).

Öte yandan,  Türklerde ve onlarla ilişkilendirilen siyasî oluşumlarda, bazı boy  komutanlıklarının boy adları ile adlandırıldıkları iddiası da ayrıca araştırmaya  değer bir konu olarak durmaktadır. Bu çerçevede, Moğolların Gizli Tarihi’nin  Çinolar’ı gibi (Mo. Çinos “Kurtlar”, -s çokluk ekidir) Türklerde  de Böriler diye bir boy, uruk veya obanın olup olmadığı elbette  sorulmalıdır. Yenisey bölgesi yazıtlarından Aldıı Bel’deki Çoçi Böri Sah un’un bir yandan da buna  işaret edip etmediğini bilmiyoruz. Ancak Türk tarihinde, Suriye Selçuklularının  bir kolu olan Dımaşk Selçuklu Melikliğinden sonra Atabeg Tuğtegin tarafından  kurulan hanedanın (1104-1154) Dımaşk Atabegliği yanında Böriler olarak da  kaynaklarda geçtiği bilinmektedir. Haçlılara karşı zaferleriyle ünlü bu  hanedanın Tuğtegin’den sonra ise, yerine oğlu Böri Tigin geçmişti.  Börilerin Suriye’de deri sanayiini geliştirdikleri, Dımaşk’ta ‘demir’ işleyen  usta ve atelyelerin bulunduğu, yine bu zamanda kâğıt üretimi endüstrisinde büyük  gelişmelerin olduğu bilinir (Merçil 1991: 227-232).

Şayet  Kormuşin’in okuması (1997: 80, 81) doğru ise, Bört adlı bir oba’nın adı  Yenisey bölgesi kitabelerinden Altın Köl I (Y 28, 2) kitabesinde geçmektedir: älig bört opa bars. Mezar kitabesi’nin Bars adlı bir alpe ait olduğu  kitabenin diğer kısımlarından anlaşılmaktadır (4, 5, 7. satırlar). Kormuşin bu  grubu özel ad saymış ve çevirisinde “Elig Byört Opa Bars” olarak korumuştur. bört’ü ise börk “şapka” kelimesi ile karşılaştırmıştır (1997: 84).  Son olarak Tekin bu kısmı (i)n(i)l(i)g bört oça b(a)rs olarak okumuş, “(O  you,) wolf cub with younger brothers! (O, you) little tiger!” olarak anlamıştır.  Tekin bört’ü etimolojik olarak böri “kurt” ile ilgili görmüş; börtü böcek ikilemesindeki biçimlerle de karşılaştırmıştır (1997: 216, 13.  Not). Bu ad grubu älig bör(i)t opa bars olarak okunup “Elli Böriler  obası(na mensup olan) Bars” olarak anlaşılmaya da izin verir. älig bör(i)t kuruluş bakımından kırk haramiler gibi bir biçimdir. Sondaki -t ise çokluk eki olmalıdır. Kökeni ne olursa olsun, bu çokluk ekinin Türk dâhil pek çok Türk ve Moğol etnoniminde görüldüğü bilinmektedir. Uygur hukuk  vesikalarında bört bay, qıtay bört (DTSl, 338) olarak geçen özel  adlardaki bört biçimleri de bu çerçevede dikkate alınmalıdır.

Bir yandan da,  Türk tarihinde Toh a Tigin’ler kadar Böri Tigin’lerin de olduğu bilinmektedir. Pritsak’ın Kök Türk  A-shih-na hanedanının bir kolu olarak Karluk hanedanına bağladığı ilk İslâmî  Türk sülâlesi Karahanlılarda (840-1212) Ali Tegin’in oğullarından biri Böri  Tegin İbrahim adını taşıyordu (Merçil 1991: 23-24). Yine Sâmânî devleti  yönetiminde büyük rol oynayan, hatta Sâmânîlerin ancak, isimlerinin geçtiği  bölgeleri yöneten Türk tigin’lerinden birinin adı da Böri Tigin (974/5-977) idi (Merçil 1991: 35). Bu oluşum üzerine Sebük Tegin Gazneli  devletini kurmuştu.

Bu Böri Tigin’ler  anlaşılan bizzat hükümdarın maiyetinde olan tiginlerdi. Belki de Türklerdeki bu  tigin’lerin, Böri Tigin olarak hükümdar maiyetinde bulunması geleneği, Hunların  batı sınırında küçük bir devletken, düşman bir devletin saldırılarıyla ortadan  kaldırılan Wu-sun devleti hükümdarının çölde ölüme terk edilen ve fakat kuşlar  (karga) ve dişi bir kurt tarafından beslenip korunan küçük oğlu K’un-mo adlı  prensin (= Eski Tü. tigin), hayvanlar tarafından korunduğu haberini  alınca hayrete düşüp, onu kutlu sanarak saygı duyan ve himayesine alarak büyüten  Hun hükümdarı tarafından tekrar eski devletinin idaresine tayin edilmesi  hikâyesine kadar gidiyordu (27).

Bu arada,  Klyaştornıy’ın yukarıda belirtilen Çin kaynaklarındaki Türk etnik köken efsanesi  ile ilişkilendirdiği Birûnî’nin Kâbul hükümdar sülâlesinin Türk kökenli olduğuna  dair verdiği haberle ilgili kayıtlarında (28)  geçen ve Klyaştornıy’ın barah/baraq tegin olarak okuduğu  Kâbul’un ilk hükümdarının isminin de aslında Böre/i Tigin (veya Börit  tigin)olduğunu belirtmek gerekir. Klyaştornıy’ın Çin kaynaklarındaki  Türk köken efsanesi ile Kâbul’un ilk Türk hükümdarı ile ilgili Birûnî’nin  verdiği rivayet arasında yapılan ilişkilendirme yeni değildir. Önce Togan (1965;  1972: 134) (29) ,sonra da Esin (1972: 227; 1978: 241 vd. 37 no.lu not) bu  ilgiyi kurmuşlardı. Birûnî’nin brh tkyn olarak yazdığı bu ismi,  Klyaştornıy’ın baraq’tan bozma barah olarak okuması ve baraq “uzun tüylü köpek” (MK I 377) ile aynı sayması Türkçenin ses değişmesi  kuralları açısından zordur. Eğer kelime gerçekten baraq’tan bozma *barah olsa idi, bunun, Arap imlâsında güzel h ile değil – ki Birûnî’de güzel h ile- gırtlak h’si (x) ile yazılması beklenirdi. Genel Türkçede, özellikle  geniş ünlülü -q ile sonlanan tek ve birden çok heceli kelimelerde -q >  -x yönünde bir ses değişmesinin olduğu bilinmektedir. Bu değişmenin  örnekleri Orta Türkçe dönemi eserlerde de geçer. Öte yandan baraq adının  bir etnik topluluğa isim olduğu da hatırlardadır. Reşideddin’in meşhur Oğuz-name  rivayetinde (Togan 1972) Oğuz Kağan’ın savaştığı kavimlerden biri de Kıl-Barak ~  İt-Barak kavmi idi. Bu ad Şeh-nâme’de de geçiyordu. İslâm kaynaklarının tanıdığı  bu ad q (qaf) harfiile yazılı idi. Togan bu Kıl-baraq’ların  ülkesini, Doğu Avrupa’da (1972: 126); daha sonra Deşt-i Kıpçak olarak anılacak  sahada görmüştü. Anılan Çin  kaynaklarında, Türklerin tuğlarında altın kurt başlarının alem olarak  kullanıldığının bildirilmiş olması da Türk köken mitine dair kayıtlar olması  bakımından önemlidir  (30). Moğolistan Altay sıradağlarındaki 6-7. yüzyıllar arasına  tarihlendirilen Kara Kaya (Xar Xad) üzerindeki resimde, Kök Türk atlı  savaşçılarının taşıdıkları kargı gibi ince uzun sopaların uç kısımlarında takılı  duran dekoratif nesneler muhtemelen altın başlı kurtlardı (Nowgorodowa 1980:  216. sayfanın karşısındaki kaya resmi). Tryjarski, bu nesneleri, “dekoratif  püsküller, tuğlar veya ziller gibi” (1985: 175) “tanımlanamayan nesneler” olarak  belirtir.

Kül Tigin  külliyesinden onun kutsal yadigârları arasında çıkan bir mask da kurt yüzü idi (Nowgorodowa  1980: 187 No.’lu buluntu).

Kutsal ata  sayılan hayvanlarla ilgili inanç ve pratiklerinin, Genel Türklük alanının bir  kısmında bugün bile geçerliği vardır; büyük bir kısmında da derin izlerini  tespit etmek mümkündür (31).

Böyle töz  sayılan hayvanlara dair kitabelerde de ip uçları vardır. Meselâ, Berge  yazıtındaki

(Y 11, 4)  y(ä)ti böri öl(ü)rd(ü)m (a) b(a)rs(ı)g kökm(ä)k(i)g öl(ü)rm(ä)d(i)m (a) “Yedi kurt öldürdüm! Barsı ve  (erkek) geyiği öldürmedim!”

cümlesinde bars ve kökmäk’in öldürülmeyiş sebebi Kormuşin’in de isabetli olarak  belirttiği gibi bars ve kökmäk’in töz hayvanı olmaları ile ilgili  olmalıdır (32). Eski Türk boylarında, boyların veya boyları oluşturan aymag ’ların, urug ’ların veya ok~uk’ların  üyelerince, türediklerine inandıkları töz hayvanları ile ilgili kural ve  yasaklar hakkında çeşitli fikirler olmakla beraber, bunlar esasen öldürülmezler,  yenmezler v.s. Fakat bu yasaklar, o gruba mensup olmayanlar için ise geçerli  değildir. Dolayısı ile, tözü kök böri olmayan Tör Apa İçreki kök böri öldürebilir. Yine, Uybat VI (Y 98) kitabesinde ise, Bars Tirig Bey’in 12 er-kişi  dışında, gök börü, kara as/kakım ve buğu öldürdüğünü (Kormuşin 1997: 122)  öğreniyoruz ki, ‘gök börü’ kadar ‘as/kakım’ ve ‘buğu’nun da Türklerde töz  hayvanları arasında sayıldığını biliyoruz. Diğer yandan mezar kitabesinin sahibi  beyin bir diğer töz hayvanının adını, “bars” adını taşımasına da dikkat çekmek  gerekir. Bu bakımdan ‘kurt’un Türklerde bir töz olmadığı iddiasını  kuvvetlendirmek için Berge yazıtındaki cümleyi tanık tutan Clauson’un (1964: 6),  mezar yazıtı sahibi Tör Apa İçreki’nin kök böri öldürürken, neden  özellikle bars’ı, kökmäk’i öldürmediğini sorması da beklenirdi.

Köktürk Kağanlık  Kitabelerinin doğuya bakan yüzleri bir yaradılış mitiyle başlar

Köl Tigin Yazıtı  Doğu yüzünde (1. satır) ve Bilge Kağan Yazıtı Doğu (2-3. satırlar) yüzünde,  devletin kurucu ailesi veya sülâlenin tarihi bir yaradılış (creation) miti,  kozmogoniyle başlatılır. Bazı köken mitleri de bir kozmogoniyle başlar. Eski  çağlara ait, büyük aile veya sülâlelerin tarihlerinin bir kozmik doğumla  başlatıldığı bilinmektedir. Meselâ, Tibetlilerin de sülâle tarihleri bir kozmik  doğumla başlar. Bununla beraber, Türklerde kozmoz’un doğumu, ne Tibet’in büyük  aileleri veya sülâlelerinin tarihlerinde olduğu gibi yumurtadandır ne de meselâ,  Eski Mısır, Mezopotamya ve Grek mitolojilerinden Doğu Asya ve Polinezya’ya kadar  uzanan geniş bir alana yayılmış olarak görülen bir esasî, ilk bütünün  bölünmesiyledir (33).

Değerlendirme

Bu yazının  sahibi “ırk” kavramına dayanan bir etüdü hedeflememiş olmakla beraber, En eski  “Türk” etnikliğinin ırkî temeli ile bu hâkim etnik kökenin oluşturduğu milletin  içinde eriyip giden farklı ırkî unsurların kim olduğu konusunu, elbette  önemsemektedir.

Bu çerçevede,  ortak atalarını dişi-kurda götüren Türklerde onun oğullarının I. Metne göre  dışarıdan kız kaçırma yoluyla evlendikleri kadınların ve buna bağlı olarak Kök  Türk devleti kurucu sülâlesinin anası A-shih-na’nın kim oldukları veya kökenleri  meselesi de bu açıdan ilgiye lâyıktır. Ancak efsanevî dönemin bu haberleri ile  ilgili olarak, yalnızca ananın adına bağlı olarak yapılan köken bilgisi  girişimleri, “Türk” etnik oluşumunda İndo-Aryanî unsurların hâkim olduğu  varsayımı için yeterli değildir. Öte yandan A-shih-na adı için yapılan köken  denemeleri de pek çok özel ad için yapılan köken denemeleri gibi her zaman  tartışılacağa benzemektedir.

Biz 2. döneme  ait metinlerden ve Çince kaynaklardan A-shih-na sülâlesinin kız alıp verdiği  boylar hakkında kısmen bilgi sahibiyiz. Bu evliliklerden, Çinlilerle  yapılanlarının diplomatik evlilikler olduğunu düşünebiliriz. Diğerleri için ise  bunu söylemek zordur. Kök Türk kağanlık sülâlesinin kız aldığı uruklardan biri  A-shih-tê’ler idi. Biz Bilge kağan’ın karısının A-shih-tê’lerden Tonyukuk’un  kızı olduğunu biliyoruz. Diğer yandan Orhon kitabelerinde A-shih-na sülâlesi  Türgişlere hem kız veriyor, hem de onlardan kız alıyordu. Yani A-shih-na  sülâlesi ile Türgiş kağanının sülâlesi karşılıklı dünürdü (37). Yine Bilge Kağan, Kırgız kağanı Bars’a küçük kız kardeşini vermişti  (Bkz. KT, BK). Uygur kağanlık sülâlesi Yaglakarlar ise Bugu’lardan kız  alırlardı.

Sinor’un üçüncü  köken efsanesi olarak verdiği metindeki göl ruhunun yaşadığı yerin batısındaki  A-shih-tê mağarasının olduğunun bildirilmesi belki bu çerçevede dikkate  alınmalıdır. Metindeki Türklerin atası Shê-mo’nun göl ruhunun kızının onu alıp  getirmesi için gönderdiği ‘ak geyik’ ile öldürülen altın boynuzlu ak geyik de A-shih-tê  mağarası ile ilişkilendirilerek düşünülmelidir. Dolayısıyla bu altın boynuzlu ak  geyiğin töz olacağı uruğun/soyun kimler olduğu konusu elbette önemlidir.

Bu kısmı şu  soruyla bitirebiliriz: Baba taraflarının tözü “kurt” olan Bumın ve onun  torunlarının, ana taraflarının töz hayvanı ne idi?

“Biz”in, bir  dişi-kurt ilişkisi içinde etnik köken mitiyle başlatan Çinlilerin, yani “onlar”ın  kayıtlarında yer almış olması “etniklik hemen her zaman kendini-tanımlama ve  başkaları tarafından empoze edilen bir etiketin kombinasyonudur” (Goldsheider  1995: 4) tanımının önemli bir parçasıdır. Yine Weber’in “ırk, sübjektif olarak  ortak bir özellik olarak algılandığında bir grubu yaratır” ((1922) 1996: 52)  cümlesine dayanarak, aslında, kendileri dışında herkesi “Barbar” olarak  tanımlayan Çinlilerin kendileri kadar, “onlar/Türkler”in de kendilerini  sübjektif olarak bir/ortak algılama ölçülerinin seviyesini göstermesi bakımından  mühimdir. Bu ölçünün seviyesi, Türklerin bizzat kendilerinin yazdıkları  metinlerde esasen kaynağını husumetten alarak çok daha vurgulu bir biçimde  görülür.

Sinor’un, Bugut  yazıtındaki kabartmada görülen mitik unsurun, kitabenin yazıcıları Sogdlara ait  bir yakıştırma olduğu iddiasıyla ilgili olarak; bu doğru olsa bile, – Köktürk  devletinin 2. döneminde 1. dönemin mirası olarak görülen Sogdların ve dolayısı  ile Sogdiana’nın düzene sokulması hedefini de hatırlamayı ihmal  etmeyerek, – aslında kökence farklı da olan Sogdların “Türk” etnisini ortak  atalar miti çerçevesinde nasıl gördükleri veya göstermek istediklerine dair  önemli bir işarettir ve “Türk” etnojeneolojik tasavvuruna dair somut bir  tanıktır. Ardener’in de belirttiği gibi, “Diğerleri tarafından tanımlanma  kendini-tanımlamanın kuruluşunda önemli bir özelliktir” (Eriksen 1993: 90).

Öte yandan,  “Türk” etnisinin dişi-kurt’tan türediğine dair Çin yıllıklarında geçen köken  efsanesi metinlerinin Bugut abidesinin dikiliş tarihinden daha sonra,  tamamlanmış resmî yıllıklar oldukları hesaba alınırsa, “onlar”ın/Çinlilerin de  “Türk” etnik kökenine dair “Türk”ler arasındaki bu inanışı ‘resmî’ olarak kabul  ettiklerini ortaya koyar. Her durumda, Çin yıllıklarındaki “Barbar”lara (en  erken Wu-sun, daha sonra Kao-chi’ler ve devamen “Türk”ler ve Çingizlilere) ait  dişi-kurttan türeme veya kurt atadan gelme veya Wu-sun’larda olduğu gibi kurt’un  korumasında olma şeklindeki ortak ata mitinin, ortak etnikliğe inancın  pekiştirilmesinde önemli bir unsur olarak kullanıldığını göstermektedir.